Bir toplumun geçirdiği büyük kırılmalar yalnızca düşüncelerde, kurumlarda ya da siyasal yapıda görünmez. Bazen bir sofranın kuruluşunda, bir evin döşenişinde, bir elbisenin taşıdığı itibarda, bir odanın hangi amaçla kullanıldığında, hatta insanın önüne konulan ekmeğin türünde belirir.

Büyük tarihsel dönüşümlerin gündelik hayatta bıraktığı iz, çoğu zaman nesnelerin üzerinde kalır. Eşyanın hafızası insanınkinden daha sessizdir; fakat kimi zaman daha dayanıklıdır.

Peter Newmark’ın kültürü, belirli bir dili kullanan topluluğa özgü hayat biçimi ve bu hayat biçiminin görünümleri üzerinden tanımlaması, edebî metinlerde maddi kültürün yerini düşünmek için elverişli bir başlangıç sunar. Maddi kültür, insan eliyle üretilmiş nesnelerden gündelik kullanım araçlarına, barınma ve beslenme alışkanlıklarından giyim biçimlerine kadar uzanan geniş bir alanı kapsar. Bu alanı yalnızca antropolojiye, halkbilimine ya da sosyolojiye bırakmak mümkün değildir. Romanlarda karşımıza çıkan evler, masalar, elbiseler, yiyecekler ve gündelik kullanım nesneleri de ait oldukları toplumun sınıfsal yapısını, beğeni anlayışını, sosyal hiyerarşisini ve kültürel sermayesini ele verir.

Bu bakımdan romandaki eşyayı yalnızca dekor saymak yanıltıcıdır. Bir sandalye sınıfsal aidiyeti, bir ceket hayat anlayışını, bir sofra ahlâkî tercihi, bir kütüphane kültürle kurulan ilişkinin niteliğini gösterebilir. Türk romanı, özellikle Tanzimat’tan Cumhuriyet’e uzanan modernleşme sürecinde, bu açıdan son derece zengin bir malzeme sunar. Araba, piyano, mobilya, kıyafet, konak, apartman, masa, yiyecek ya da içecek; bütün bunlar maddi varlıklarının ötesine geçerek insanların toplum içindeki konumlarını, ulaşmak istedikleri statüyü ve kendilerini nasıl görünür kılmak istediklerini de anlatır.
Birinci Dünya Savaşı’nın ardından başlayan Mütareke yılları ise bu ilişkinin en sert biçimde görüldüğü dönemlerden biridir. Mondros sonrasında İstanbul yalnızca askerî ve siyasal işgal altında değildir; eski değerlerin hızla aşındığı, toplumsal hiyerarşilerin yer değiştirdiği, kıtlıkla olağanüstü servet birikiminin yan yana bulunduğu bir şehir hâline gelmiştir. Bir kesim yoklukla mücadele ederken başka bir kesim savaş ekonomisinin açtığı kanallardan zenginleşir. Harp zenginleri, vagon ticareti, nüfuz ilişkileri, karaborsa ve fırsatçılık dönemin yalnızca ekonomik değil, ahlâkî sözlüğüne de yerleşir.

Peyami Safa’nın 1924’te yayımlanan Mahşer’i tam bu İstanbul’u, Çanakkale cephesinden dönen Nihad’ın gözünden görür. Romanın “mahşer”i yalnızca kalabalık ve kargaşadan ibaret değildir; değerlerin birbirine karıştığı, eski ölçülerin geçerliliğini kaybettiği bir dünyadır. Cephede fedakârlık ve dayanışmayla anlam kazanan hayat, İstanbul’da yerini başka bir düzene bırakmıştır. Burada savaşın kahramanlığı değil, savaşın açtığı imkânlardan yararlanabilme becerisi değerlidir. İdealizmin karşısında çıkar, hasbiliğin karşısında hodbinlik, fedakârlığın karşısında fırsatçılık vardır.

Bu yüzden Mahşer’deki sofralar, Nihad’ın üniforması, sığındığı pansiyon odaları, Seniha Hanım’ın evi, Mahir Bey’in robdöşambrı ya da kütüphanesindeki kırmızı çuhalı masa, romanın fikir dünyasını dışarıdan tamamlayan ayrıntılar değildir. Tam tersine romanın asıl anlamı, büyük ölçüde bu nesnelerin ve mekânların içinden kurulur. Peyami Safa’nın dünyasında maddi olanla manevi olan birbirinden ayrı değildir; maddi dünya, manevi çöküşün yüzeye vurduğu yerdir.

Mahşer’i Eşyadan Okumak

Newmark’ın yiyecek, giyim, konut ve şehir gibi maddi kültür kategorileri burada işlevsel bir tasnif imkânı verir. Elbette Newmark bir edebiyat sosyoloğu değil, çeviri kuramcısıdır; dolayısıyla onun tasnifini romanı tek başına açıklayan bir kuram gibi kullanmak doğru olmaz. Newmark’ın sağladığı şey, metindeki nesneleri görmeye yarayan bir çerçevedir. Bu nesnelerin sınıfsal ve toplumsal anlamını yorumlarken Pierre Bourdieu’nün habitus, kültürel sermaye ve simgesel sermaye kavramlarıyla Thorstein Veblen’in gösterişçi tüketim yaklaşımı daha açıklayıcı bir zemin sunar. E. McClung Fleming’in nesnenin işlevindeki değişimi merkeze alan modeli de özellikle Mahir Bey’in kütüphanesini anlamak bakımından önem kazanır.
Bu çerçevede Newmark nesneleri sınıflandırmak için bir başlangıç noktası verir; Bourdieu sınıf ve kültür ilişkisini, Veblen tüketimin gösteri boyutunu, Fleming ise eşyanın değişen işlevini düşünmeyi sağlar. Ancak kuramların hiçbiri romanın önüne geçirilmemelidir. Asıl belirleyici olan Peyami Safa’nın hangi nesneyi nerede ve hangi karşıtlığın içine yerleştirdiğidir.
Yerel Renk, Kültürel Odak ve “Vicdansız Zekâ”
Newmark’ın edebî metinler bakımından dikkat çekici kavramlarından biri “yerel renk”tir. Kültüre özgü kelimeler, yiyecekler, giysiler ve gündelik hayat unsurları metinde yalnızca gerçeklik duygusunu artırmaz; yazarın şahsi söyleyişiyle birleşerek bir dönemin hayat tarzını da taşır. Mahşer’de “simit”, “fırancala”, “robdöşambr”, “vagon ticareti”, “gümüş takımlar” ve “kırmızı çuhalı masa” bu yerel rengin parçalarıdır.
Fakat bunların bazıları yerel renk olmaktan çıkarak Newmark’ın “kültürel odak” dediği alana yaklaşır. Bir toplumun belirli bir tarihsel anda yoğunlaştığı faaliyet alanları, o dönemin dilinde bazı kelimelerin olağanüstü bir ağırlık kazanmasına yol açar. Mütareke İstanbul’unda savaş ekonomisi, kıtlık, karaborsa, nüfuz ve kolay zenginleşme böyle bir odak oluşturmuştur.
“Vagon ticareti” bunun en çarpıcı örneklerinden biridir. İlk bakışta ekonomik bir faaliyeti anlatan ifade, romanda nüfuzla elde edilen haksız kazancın, savaş ortamından yararlanmanın, ahlâkî ölçülerin çıkar karşısında geri çekilmesinin ve yeni zengin sınıfının ortak işaretlerinden birine dönüşür.
Peyami Safa’nın “vicdansız zekâ” sözü de bu dünyanın dışında düşünülemez. Nihad’ın karşısına çıkan toplumda zekâ ile ahlâk arasındaki bağ kopmuştur. Becerinin fazilete, başarının meşruiyete ihtiyacı kalmamış gibidir. Romanın asıl huzursuzluğu da burada başlar: İnsanların ne kadar zeki olduklarından çok, zekânın hangi ahlâkın hizmetine girdiği meselesinde.

Simit ile Gümüş Takım Arasındaki Mesafe

Mutfak kültürü, maddi kültürün en güçlü göstergelerinden biridir. Bir toplumun ne yediği kadar, kimin ne yiyebildiği de önemlidir. Mahşer’de kıtlık ile harp zenginliği arasındaki uçurum en yalın ve en acı biçimiyle sofralarda görünür.
Nihad, İstanbul’a döndüğünde açtır. Bir simit alır. Fakat simidi yemek bile güçtür:
“Birçok askerler gibi, simitçilerden birine yaklaştı. Bomboş midesinin bir iki lokmaya ihtiyacı var… Simidi ısırırken diş etleri acıdı. Damağı kurumuş, katılaşmış, yer yer çatlamış, simidin tadını hissedemiyor, lokmalar boğazından birer çıra parçası gibi geçiyor.”
Buradaki simit yalnızca bir yiyecek değildir. Cepheden dönen insanın toplumla karşılaşmasının maddi karşılığıdır. Nihad için savaş bitmiş, fakat yoksunluk bitmemiştir. Üstelik cephedeki açlıkla İstanbul’daki açlığın anlamı aynı değildir: Cephedeki açlık fedakârlığın, İstanbul’daki ise unutulmuşluğun parçasıdır. Simidin “çıra parçası” gibi boğazdan geçmesi, bu yüzden yalnızca fiziksel bir duyum değil, Nihad’ın iç dünyasındaki hiçleşmenin de göstergesidir. Özher Koç’un sözünü ettiği savaş artığı insanın hayal kırıklığı, burada bir yiyeceğin sertliğinde somutlaşır.
Romanın başka bir köşesinde ise bütünüyle farklı sofralar kurulur:
“İki büyük salonun ortasındaki kapıları açılmış, yan yana, on beş kişilik, dört sofra kurulmuştu. Bol elektrik ışıklarını şiddetle aksettiren cilâlı tabaklar, billur bardaklar ve gümüş takımlardan, bembeyaz kıvılcımlar sıçrıyordu… İlk şarap kadehlerini bitirirken derhal pembeleşmiştiler.”
Peyami Safa’nın sınıfsal dünyası büyük ölçüde bu iki görüntünün arasına kurulmuştur: bir tarafta simit, diğer tarafta gümüş takımlar; bir tarafta damağı çatlamış cephe dönüşü asker, diğer tarafta cilalı tabakların, billur bardakların ve şarap kadehlerinin çevresinde toplanan insanlar.
Sefalet ile sefahat aynı şehrin iki yüzüdür.
Veblen’in “gösterişçi tüketim” kavramı bu sofrayı anlamak bakımından özellikle açıklayıcıdır. Veblen’de tüketim yalnızca ihtiyacın karşılanması değildir; kişinin sınıfsal konumunun başkalarına gösterilmesidir. Nesnenin yararı kadar görülmesi de önem kazanır. Seniha Hanım’ın evindeki gümüş takımlar ve billur bardaklar bu nedenle yalnızca lüksün değil, sosyal konumun teşhirinin araçlarıdır.
Fakat Mahşer’de mesele salt gösteriş değildir. Bu parıltılı eşyanın arkasında savaş ekonomisi, nüfuz ilişkileri, vagon vesikaları, hava parası ve haksız kazanç vardır. Mebus Alaaddin Bey çevresinde yoğunlaşan bu dünya, eşyanın ahlâkî hikâyesini de görünür kılar. Gümüş kaşık yalnızca maddi refahın değil, o refahın hangi yollarla elde edildiğinin de işaretidir.
Nihad’ın öfkesi bu yüzden sınıfsal olmaktan önce ahlâkîdir: “İki milyon kilometre murabba arazinin mahsullerini İstanbul’da üç beş yüz kişi yiyor. Yine kör boğazlarına doymuyorlar.”
Bir toplumdaki servet farkı tek başına yozlaşmanın kanıtı değildir. Fakat bir grubun refahı, başkalarının yoksulluğu ve fedakârlığı üzerine kurulmuşsa romancının bakışı ekonomik olandan ahlâkî olana kayar. Mahşer’in sofraları bu geçişin en görünür mekânlarıdır.

Habitus, Beğeni ve Üniformanın Değeri

Bourdieu’nün habitus kavramı, insanların dünyayla kurduğu ilişkinin salt bireysel tercihlerden ibaret olmadığını gösterir. Beğeninin de toplumsal bir tarihi vardır. Nasıl giyindiğimiz, hangi mekânlarda rahat ettiğimiz, ne yediğimiz, hangi nesneleri değerli bulduğumuz; eğitimimizden çevremize, sınıfsal konumumuzdan geçmiş deneyimlerimize kadar uzanan bir yatkınlıklar sisteminin içinden şekillenir.
Mahşer’de harp zenginleriyle yoksulluk içindeki gaziler arasındaki fark da yalnızca gelir farkı değildir; iki hayat anlayışı, iki habitus karşı karşıyadır. Nihad’ın dünyasında vatan, görev, fedakârlık, hasbilik ve onur vardır. Mahir Beylerin dünyasında ise gösteriş, nüfuz, hızlı kazanç ve tüketim yeni sosyal düzenin belirleyicileri hâline gelmiştir.
Nihad’ın İstanbul’daki yabancılığı bu yüzden yalnızca parasızlıktan doğmaz. Taşıdığı değerlerle toplumda geçer akçe hâline gelen değerler arasında artık bir karşılık ilişkisi yoktur. Eski bir ahlâkın insanı, yeni bir sosyal piyasaya girmiştir ve elindeki sermaye geçersizleşmiştir.
Bourdieu’nün simgesel sermaye kavramı tam burada önem kazanır. Cepheden dönmüş olmak, vatan için savaşmak, fedakârlık göstermek başka bir değer düzeninde yüksek itibara sahip olabilir. Oysa Mahşer’in İstanbul’unda bu niteliklerin toplumsal karşılığı giderek zayıflar.
Nihad’ın üniforması bunun için önemlidir. Üniformanın maddi yapısı değişmemiştir; değişen, ona yüklenen toplumsal anlamdır. Bir zamanlar görev, cesaret ve fedakârlık göstergesi olan kıyafet, yeni düzen içinde eski itibarını kaybeder. Nihad’ın yıpranmış üniforması ile Mahir Bey’in robdöşambrı böylece yalnızca iki farklı giysiyi değil, iki farklı hayat anlayışını karşı karşıya getirir.
Seniha Hanım’ın dekolte kıyafetleri de aynı düzlemde okunabilir. Tanzimat romanından beri farklı biçimlerde süren alafranga-alaturka çatışması, Mütareke yıllarında artık yalnızca biçimsel Batılılaşma sorunu değildir; tüketim ve statü üzerinden kurulan yeni hayatın hangi değerlere yaslandığı sorusuna dönüşmüştür. Kıyafet burada bedeni örten bir eşya olmaktan çıkar; toplumsal hiyerarşinin dili hâline gelir.
Kütüphanede Açılmayan Kitaplar
Mahşer’in maddi kültür açısından en güçlü sahnelerinden biri Mahir Bey’in kütüphanesidir:
“Burası duvarları tavana kadar kitap dolu muntazam raflarla örtülmüş, mustatil biçimde küçük ve loşça bir oda. Ortada uzun, kırmızı çuhalı bir masa var. Üstünde perakende iskambil kâğıtları ve fişler duruyor… Ciltli kitapların sımsıkı, biribirine yapışık, pek muntazam duruşlarından da onlara pek az el sürüldüğü anlaşılabiliyordu.” Bu odada Mahşer’in kültür eleştirisi neredeyse bütün çıplaklığıyla görünür.
Kitaplar vardır, ama okunmaz. Masa vardır, ama çalışma masası değildir. Mekânın adı kütüphanedir; işlevi ise çoktan değişmiştir.
E. McClung Fleming’in nesnenin ilk kullanım amacıyla sonradan kazandığı işlev arasındaki ilişkiye dikkat çeken modeli bu sahneyi anlamlandırmak için oldukça elverişlidir. Bir nesnenin kullanımındaki değişiklik, kimi zaman toplumun zihniyetindeki değişimi de açığa çıkarabilir. Mahir Bey’in kütüphanesindeki kırmızı çuhalı masa bunun çarpıcı örneğidir. Çalışma ve düşünme mekânının merkezinde bulunması gereken masa, kumarın merkezine dönüşmüştür. Peyami Safa burada yozlaşmayı açıklamaz; yozlaşmış işlevi gösterir.
Bilginin bulunması gereken yerde şans, çalışmanın bulunması gereken yerde kumar vardır. Kitap ise işlevinden koparak dekorlaşmıştır.
Bourdieu’nün simgesel sermaye kavramı bu noktada yeniden devreye girer. Kütüphanedeki kitaplar bilgiyle kurulan sahici ilişkiden çok, o bilginin sağladığı prestije işaret eder. Kitap sahibi olmakla okur olmak arasındaki ayrım belirginleşir. Kültür yaşanan bir değer olmaktan çıkıp gösterilen bir nesneye dönüşür.
Mahir Bey’in kitaplarının “sımsıkı” ve “muntazam” duruşu bu yüzden önemlidir. Düzenleri, okunmuş olmalarından değil, dokunulmamış olmalarından gelir. Peyami Safa’nın ironisi tam burada sertleşir. Kütüphane görüntü olarak kusursuzdur; fakat hayatla bağı kopmuştur. Kültürün sureti vardır, kendisi geri çekilmiştir.
Bu sahnenin Mütareke yıllarını aşan bir tarafı da vardır. Çünkü kültürün yaşanan bir değer olmaktan çıkıp gösteri unsuruna dönüşmesi, belirli bir döneme mahsus değildir. Kitabın okunacak bir metin olmaktan çok prestij nesnesi hâline geldiği her yerde Mahir Bey’in kütüphanesi yeniden kurulabilir.

Mekânın Ahlâkı

Newmark’ın maddi kültür tasnifinde konut ve şehir de bireyin sosyal habitusunu taşıyan göstergelerdir. Mahşer’de Nihad’ın sığındığı rutubetli pansiyonlarla Beyoğlu-Nişantaşı hattındaki gösterişli evler arasındaki karşıtlık, romanın sınıfsal coğrafyasını kurar.
İstanbul artık tek bir şehir değildir; aynı şehirde birbirine değmeden yaşayan hayatlar vardır. Nihad’ın pansiyonu dışlanmanın, Seniha Hanım’ın sofraları gösterişin, Mahir Bey’in kütüphanesi entelektüel yozlaşmanın, Beyoğlu ve Nişantaşı çevresi ise yeni tüketim kültürünün mekânına dönüşür.
Böylece şehir yalnızca coğrafi değil, ahlâkî bir harita hâline gelir. Nihad’ın “yeryüzü rezillerindir” hükmü de bu haritanın içinden doğar. Onun karamsarlığı soyut değildir; gördüğü toplumsal topografyanın sonucudur. Maddi olan, manevi olanı giderek kuşatır.

“İfade Edici Metin” ve Mahşer Metaforu

Newmark’ın metin tipolojisinde yazarın şahsi üslubunun, idiolektinin ve özgün dil kullanımının belirleyici olduğu metinler “ifade edici metin” olarak değerlendirilir. Mahşer, yalnızca anlattığı toplumsal gerçeklikle değil, Peyami Safa’nın bu gerçekliği dile getirme biçimiyle de bu kategoriye yaklaşır.
Simit, gümüş takım, kütüphane ya da kırmızı çuhalı masa kendi başına simgesel değildir; bunları simgeye dönüştüren anlatıdaki bağlamlarıdır. Peyami Safa’nın kelime seçimi, karşıtlık kurma biçimi ve zaman zaman sertleşen anlatıcı sesi, nesnelerin ideolojik yükünü artırır.
Ortapolat’ın dikkat çektiği yoğun yan cümle kullanımı ve sentaktik hareketlilik de romanın kaotik sosyal dünyasıyla örtüşen bir anlatım ritmi meydana getirir. Böylece romanın “mahşer”i yalnızca konu düzeyinde kalmaz; dil ve sentaks da bu kargaşanın taşıyıcısı hâline gelir.
Newmark’ın ‘özgün metafor’ kavramı çeviri bağlamında geliştirilmiş olsa da, buradan hareketle romanın adı olan ‘Mahşer’, bütün anlatıyı kuşatan bir çatı simge olarak okunabilir.
İyinin karşılığını bulmadığı, kötünün utanmadığı, fedakârlığın değersizleştiği, kolay kazancın itibar sağladığı, kültürün gösteriye dönüştüğü ve açlıkla sefahatin aynı sokaklarda yan yana durduğu bir dünyadır bu.
Simit, gümüş takım, üniforma, robdöşambr, pansiyon, kütüphane, kırmızı çuhalı masa ve iskambil kâğıtları aynı metaforik dünyanın parçalarına dönüşür.
Bu nedenle “yeryüzü rezillerindir” düşüncesini yalnızca Nihad’ın kişisel karamsarlığı olarak görmek eksik kalır. Nihad iyiliğin bulunmadığını değil, iyiliğin kaybettiğini görmektedir. Onu yıkan kötülüğün varlığı değil, kötülüğün kazandığı bir düzenle karşılaşmasıdır.

Nesnelerin Tanıklığı

Mahşer üzerine maddi kültür merkezli bir okuma, romandaki yiyecek, giysi, konut ve gündelik eşya unsurlarının rastlantısal olmadığını gösterir. Simit ile gümüş takımlar arasındaki karşıtlık sefalet ile sefahat arasındaki uçurumu; yıpranmış üniforma ile robdöşambr, hasbilik ile hodbinlik arasındaki değer farkını; rutubetli pansiyonlarla gösterişli evler ise toplumsal ayrışmayı görünür kılar.
Mahir Bey’in kütüphanesi bu dünyanın belki de en sert kültürel hükmünü taşır. Bilginin nesnesi olan kitapla kumarın nesnesi olan iskambil kâğıdı aynı odadadır; fakat egemen olan kitap değildir.
Bu ayrıntı Mahşer’in değerler dünyasını büyük ölçüde açıklar.
Newmark’ın “kültürel odak” kavramıyla düşünüldüğünde “vagon ticareti” gibi ifadelerin romandaki ağırlığı da aynı zihniyetin dilsel yüzüdür. Toplumun enerjisi nereye yönelmişse dil de oraya yönelmiştir: kazanç, nüfuz, ticaret, gösteriş… Maddi dünyanın diliyle ahlâkî dünyanın çözülüşü birbirine karışır.
Bu noktada maddi kültür yaklaşımının Mahşer üzerine daha önce yapılmış okumalarla ilişkisi de belirginleşir. Yılmaz’ın işaret ettiği tarihsel ve sosyal dönüşüm, Özher Koç’un üzerinde durduğu cepheden dönen insanın toplumla yüzleşmesi ve Akar’ın belirlediği değerler aşınması, nesneler üzerinden aynı anlatı içinde buluşur.
Toplumsal değişme yalnızca anlatıcının açıklamalarında değildir; sofranın kendisindedir. Psikolojik çözülme yalnızca Nihad’ın iç dünyasında değildir; boğazından geçmeyen simittedir. Değer aşınması yalnızca karakterlerin ahlâkî tercihlerinde değildir; kütüphanenin ortasındaki kırmızı çuhalı masadadır. Maddi kültürün edebiyat sosyolojisi ile metin çözümlemesi arasında açtığı alan tam da budur.
Özgürbüz’ün Tanzimat ve Servet-i Fünûn romanlarında zevk, statü ve kimlik ilişkisini maddi kültür üzerinden değerlendirmesi; Uluğtekin Bulu ile Çarşanlı Teke’nin roman çözümlemesinde maddi kültür unsurlarına yönelmesi, nesne merkezli okumaların daha geniş bir edebî sahaya uygulanabileceğini de gösterir.
Mahşer bu bakımdan güçlü bir örnektir; fakat yöntem yalnızca bu romanla sınırlı değildir. Mütareke İstanbul’unu anlatan Sodom ve Gomore gibi metinlerin benzer bir maddi kültür perspektifiyle okunması, aynı tarihsel dönemin farklı romancılardaki nesne dünyalarını karşılaştırma imkânı verebilir.

Eşyanın Susturamadığı Hakikat

Mahşer’e maddi kültür penceresinden bakıldığında Peyami Safa’nın Mütareke İstanbul’una yönelttiği eleştirinin yalnızca insanların davranışlarında değil, onları çevreleyen nesnelerde de kurulduğu görülür.
Simit ile gümüş takımlar arasındaki mesafe, iki sofra arasındaki farkı aşar; fedakârlıkla fırsatçılık arasındaki toplumsal yarılmayı görünür kılar.
Üniforma ile robdöşambr arasındaki fark iki kıyafetten fazlasını anlatır; iki ayrı değer dünyasını karşı karşıya getirir.
Rutubetli pansiyon ile gösterişli ev arasındaki fark, toplumun kimi içeri aldığını, kimi dışarıda bıraktığını gösterir.
Kütüphanedeki kitaplarla kırmızı çuhalı masa arasındaki ilişki ise belki romanın en ağır hükmünü taşır. Kitap vardır ama bilgi hâkim değildir; kültürün görüntüsü korunmuş, anlamı geri çekilmiştir.
Peyami Safa’nın Mahşer’i bu yüzden yalnızca işgal yıllarının romanı değildir. Değerlerin fiyatlara dönüştüğü, kültürün gösteriye yaklaştığı, fedakârlığın toplumsal karşılığını kaybettiği, kolay kazancın itibara dönüştüğü zamanların romanıdır.
“Mahşer” metaforu bütün bu unsurları aynı çatı altında toplar. Yiyeceklerin, giysilerin, evlerin, odaların ve eşyaların ortak anlamına dönüşür. Romanın maddi dünyası, karakterlerin içindeki hiçleşmenin dışarıdaki karşılığıdır.
Bir toplum kendisini anlatırken kelimelerini seçebilir; kendi tarihine mazeretler bulabilir, davranışlarını gerekçelendirebilir. Eşya ise çoğu zaman daha az ihtiyatlıdır. Sofrada duran nesne, giyilen elbise, hiç açılmamış kitap ya da odanın ortasındaki masa sahibinden daha açık konuşabilir.
Mahşer’de de böyledir.
Nihad’ın simidi, Seniha Hanım’ın gümüş takımları, Nihad’ın üniforması, Mahir Bey’in robdöşambrı, rutubetli pansiyonlar, kırmızı çuhalı masa ve el sürülmediği belli olan kitaplar aynı çağın farklı tanıklarıdır.
Hepsinin söylediği şey bir araya geldiğinde romanın hükmü berraklaşır. Bir toplumun çöküşünü yalnızca büyük siyasal hadiselerde aramak gerekmez. Bazen bir simitle gümüş kaşık arasındaki mesafe, bütün bir çağın ahlâkını anlatmaya yeter.
• Bu yazı Karamanoğlu Mehmetbey Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi’nde yayımlanan çalışmamdan (https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/6130274) derlenmiştir.
Kaynakça
Akar, Yeliz. “Peyami Safa’nın Mahşer Romanında Değerler Aşınması.” Karadeniz Uluslararası Bilimsel Dergi, S. 49, 2021, s. 190-204.
Bourdieu, Pierre. Kültür Üretimi: Sembolik Ürünler / Sembolik Sermaye. Çev. Sibel Yardımcı ve Elçin Gen, İletişim Yayınları, İstanbul, 2023.
Bourdieu, Pierre. Ayrım: Beğeni Yargısının Toplumsal Eleştirisi. Çev. Derya Fırat Şannan ve Ayşe Günce Berkkurt, Heretik Yayınları, Ankara, 2015.
Fleming, E. McClung. “Artifact Study: A Proposed Model.” Winterthur Portfolio, S. 9, 1974, s. 153-173.
Newmark, Peter. A Textbook of Translation. Prentice Hall, Hertfordshire, 1988.
Ortapolat, Şengül. Peyami Safa’nın Mahşer Romanında Yan Cümleler. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum, 2008.
Özgürbüz, Merve Esra. “Zevk, Statü ve Kimlik: Tanzimat ve Servet-i Fünûn Romanında Maddi Kültürün Temsili.” Gazi Türkiyat, S. 36, 2025, s. 173-196.
Özher Koç, Sema. “Geriye Dönenlerin Toplumla Yüzleşmesi: Peyami Safa’dan ‘Mahşer’ Telaşı.” Erdem, S. 62, 2012, s. 179-190.
Safa, Peyami. Mahşer. Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1999.
Sarıtaş, Süheyla. “Halkbiliminde Maddi Kültüre Teorik ve Metodolojik Yaklaşımlar.” Millî Folklor, C. 16, S. 122, 2019, s. 29-40.
Uluğtekin Bulu, Gül ve Dilara Çarşanlı Teke. “Maddi Kültür Öğelerinin Öğrenimi Açısından Bir Roman Çözümlemesi: İnce Memed.” Ege Eğitim Dergisi, C. 17, S. 2, 2016, s. 504-526.
Veblen, Thorstein. Aylak Sınıfın Teorisi. Çev. Zeynep Gültekin ve Cumhur Atay, Babil Yayınları, İstanbul, 2005.
Yıldırım, Ali ve Hasan Şimşek. Sosyal Bilimlerde Nitel Araştırma Yöntemleri. 12. bs., Seçkin Yayıncılık, Ankara, 2021.
Yılmaz, Ayfer. “Sosyal ve Siyasi Değişmeler Açısından Peyami Safa’nın Mahşer Romanı.” Yeni Türk Edebiyatı Araştırmaları, S. 3, 2010, s. 39-57.