Batı’da modern toplumların gelişmesi ya da ilerlemesi, devrim niteliği taşıyan üç yapısal değişim ile gerçekleşmiştir. Bunlar;
- “Endüstri Devrimi,
- Demokratik devrim ve
- Eğitim devrimidir.”
Bu üç önemli devrim, Habermas’ın çözümlemesi uyarınca, “sistem kuramı” bakımından, “bütünleştirici dizgenin/sistemin, diğer üç alt sistemden koptuğu üç gelişim atılımı” ile açıklanabilir. Parson 18. yüzyılın sonuna doğru İngiltere’de gerçekleşen ‘Endüstri Devrimi’, ‘1789 Fransız Devrimi’ ve bunun yol açtığı değişimleri ve 18. yüzyılın düşünsel birikimine dayanan ‘Eğitim Devrimi’ kapsamında 20. yüzyılda başatlaşan biçimsel okul eğitimini, toplumsal sistemin “ekonomik, politik ve kültürel kısmi (ya da alt) sistemlerden” yapısal olarak ayrımlaşması olarak kavramaktadır.
Söz konusu üç devrim, daha önceki moderniteyi, ayrımlaşmış ya da “gelişmiş moderniteden” ayırır ve “çok karmaşık” toplumların uluslararası sisteminin “çıkış koşullarını” oluşturur. Modernleşmenin düzeyi, “salt yapısal ayrımlaşma” ile açıklanamayan “tümel toplumsal karmaşıklık” ile ölçülür. Üretim gizilgücünü ve doğal kaynakları seferber eden kapitalist ekonomi, modern toplumların “uyumlulaşma yeteneğini” ve “sekülerleştiren bir kültürü” geliştirmelerine ortam hazırlamıştır. Söz konusu seküler kültür, kültürel, özellikle de ahlaksal değerlerin genelleşmesine yol açmıştır (Habermas 1982, s. 421- 424).
Ayrıca, erken dönem modernitenin iki önemli etmeni olan Reformasyon ve Rönesans düşünüldüğünde, evrim kuramının temel savları açıklık kazanır. Reformasyon ve Rönesans, Habermas’ın deyişiyle, moderniteye geçişi olanaklılaştıran “öncü devrimlerdir”; çünkü bunlar “Hıristiyanlık ve Roma-Yunan Antik dönemine ilişkin geleneğin/aktarımın” içerdiği ve o zamana değin “rahip tarikatlarında ve üniversitelerde” bilgi birikimini oluşturan “kültürel seçkinlerden” kurtarmış ve “kurumsal düzeyde” etkinleştirmiştir. Söz konusu oluşum, kültürel sekülerleşmenin ve Rönesans hümanizminin önünü açmıştır. Bu kapsamda bilimler ve sanatlar özerkleşmiş, “modern hukuk sistemi” belirginleşmeye başlamıştır.
Habermas ‘Tarihsel Materyalizmin Yeniden Oluşturumu Üzerine’[1] adlı kitabında tarihsel materyalizmin savlarını benimsediğini belirtir. Buradaki anlatımla, ‘evrim kuramı’, insanın türünün tarihine ilişkin en azından şu üç sorunsalı açıklığa kavuşturmalıdır:
- “Yüksek kültürlere geçiş ve böylece sınıflı toplumların oluşumu,
- Moderniteye geçiş ve böylece kapitalist toplumların oluşumu,
- Antagonist bir dünya toplumunun dinamiği” (Habermas 1976, s. 129- 130).
Habermas’ın kullandığı ‘yüksek kültür’ kavramı, sorunlu bir kavramdır; çünkü ‘yüksek kültür’ kavramı, içkin olarak ‘aşağı kültür’ kavramının varlığını da varsayar. Unutulmamalıdır: Her şey karşıtıyla açıklanabilir. Kültür kavramı ‘aşağı’ ya da ‘yüksek’ nitemleriyle hiyerarşileştirilemez. Böyle bir yaklaşım, son çözümlemede insanlığı ve onun ortak kültürünün parçalanmasına ortam hazırlar. Bu konuya ilişkin ayrıntı için ‘Felsefede Kültür Kavramı ve Kültür-Dil-Ulus İlişkisi’ yapıtıma bakılabilir.
Habermas’ın değerlendirmesiyle, Batı rasyonalizminin “gelişim doğrultusu”, “dünya görüşlerinin akılcılaşması” sürecinde oluşan “kültürel kod” tarafından biçimlendirilmiştir. Bunun yanı sıra, toplumun akılcılaşmasının başlayabildiği “kurumsal çerçeve” Reformasyon ve Rönesans’ın soncusu olarak belirginleşmiştir. İzleyen yüzyıllarda gerçekleşen akılcı ve amaçlı ekonomi ve yönetim eylemlerinin kurumsallaşması ve uluslararsılaşması bunu izlemiştir. “Dinsel toleransa” dayanan yasal egemenlik kurumları ve “ücretli emek” temelinde gerçekleşen tarımsal üretim, yukarıda anılan üç devrimin temelini oluşturur. Modernleşme, söz konusu üç devrim ile “hiyerarşik olarak katmanlaşan ve meslek kümelerine” göre yapılanan sınıflı toplumun “kabuklarını” patlatmıştır. Avrupa’da erken dönemde kültürel birikimin “akılcılaşma gizilgücü” için kullanımı, güçlerin odaklanmasını ve ilerlemeyi zorlaştıran yapıların etkisini azaltmış, yenileşmeye ve köklü değişimlere ortam hazırlamıştır.
Habermas’ın, Mead ve Durkheim’ın yaklaşımından esinlenerek geliştirdiği ‘yaşam dünyasının akılcılaştırılması’ kavramı, “kültür, toplum ve kişilik arasındaki giderek artan ayrımlaşma” ile ortaya çıkan yaşam dünyasına ilişkin yapıların değişimini anlatır. Bu bağlamda “değerlerin genelleşmesi, hukuk ve ahlakın evrenselleşmesi ve tekil kişilerin özerkleşmesi”, “kutsal şeylerin dile getirilmesi” ve “anlaşım amacıyla akılcılaşma gizilgücünün etkinleşmesi” önem taşır. Akılcılaşma gizilgücü, dilin anlaşım aracı, “eylem eşgüdümü ve bireylerin toplumsallaşmasının akılcılaşmasının” dolayımı işlevi karşıladığı ölçüde, toplumsal kümlerin yaşam dünyalarının akılcılaşmasına hizmet eder. Dil söz konusu işlevi sayesinde “kültürel yeniden üretim, toplumsal bütünleşme ve toplumsallaşma” dolayımı niteliği kazanır (Habermas 1982, s. 425- 427).
Sekülerleşme ve Değerlerin Genelleşmesi, İlerlemenin İtici Gücüdür
Bireysel-toplumsal ilerlemenin başlıca itici güçlerinden biri de kapsamlı bir sekülerleşmedir. Sekülerleşme Türkiye’de bugün bile en önemli toplumsal parçalanma ve kutuplaşma kaynağıdır ve bu nedenle kapsamlı bir felsefi tartışmayı gerekli kılmaktadır. Bu tartışmada Habermas’tan yararlanmak olanaklıdır. Habermas’a göre, sekülerleşme kavramı “genel eylem dizgesi” düzeyinde ortaya çıkan değerlerin genelleşmesi ile ilgilidir. “Dinsel değerlerin dünyasallaşması” kavramından elbette bunların “yükümlendirici öz-yapısının yitimi” anlaşılmamalıdır. Dinsel etik değerlerin “dünyada kök salması”, bunların ahlaksal-edimsel içeriklerinin köklerini yitirmesine yol açmaz. Sekülerleşmiş değer yönelimleri “dinsel zemininden” kopmaz. Daha tipik bir gösterge “aynı zamanda tolerans uygulayan inancın mezhepleşmesidir.” Mezhepleşen inanç “radikal biçimde sekülerleşmiş, hümanist açıdan gerekçelendirilmiş etikleri ve dinler arası ilişkileri” de kapsayan mezhepler arasına karışır (Habermas 1982, s. 428- 429).
Habermas’ın değerlendirmesiyle, Parson açısından “inanç güçlerinin sekülerleşmesi”, bir başka deyişle, dinin sekülerleşmesi “daha önce birbirini yok etmek için, birbiriyle rekabet eden ve bölünmüş etik temel kanaatler” çerçevesinde birlikte varlıklarını sürdüren mezheplerin “dogmatizmden arınması” demektir. Bu yaklaşım uyarınca, sekülerleşme, “değer genelleşmesini aktarır ve geliştirir.” Ayrıca, dinsel değer yönelimlerinin ‘dünyasallaşması’, bunların “kurumsal etkinliğinin derinleşmesi” anlamı taşır. Sekülerleşme kavramının da yardımıyla, Parson çağdaş toplumlarda “ahlak ve hukukun gelişimini” farklı değerlendirir. Weber’e göreyse, “Protestan etiği” gelişmiş kapitalist toplumda varlığını sürdüremez; çünkü “zihniyet etiğinin dinsel temelleri, bilimselleşmiş kültürün” isterlerini/gereklerini yerine getirmez.
Yukarıdaki değerlendirmede vurgulanan bağnazlıktan ya da dogmatizmden arınma ve değerlerin genelleşmesi, Türkiye’de yeterince gerçekleştirilemediği için, çoğulculuk, tolerans ve insancılık kavramlarının güçlenmesini sağlayan ‘sekülerleşme’ kavramı bu günde bir kutuplaşma, hatta düşmanlaşma kaynağı işlevi görmektedir. Bu sorunun çözümü, derin ve kapsamlı bir felsefi tartışmaya dayanan büyük toplumsal bir uzlaşı ile olanaklıdır. Bireysel özgürlükleri de kapsayan insan haklarının edimselleştirilmesine dayanan tümel toplumsal ilerleme de buna bağlıdır.
Değerlere karşı kuşkuyu öne çıkaran bu yaklaşımı benimsemeyen Habermas’ın değerlendirmesiyle, “ilkelerce yönlendirilen bir ahlaksal bilinç ne felsefi bakımdan açıklanabilir, ne de toplumsal bakımdan istikrarlaştırılabilir.” Bunun yanı sıra, söz konusu yaklaşım, Aydınlanmadan bu yana “hümanist içerikli ve aydınlanmış bir bilincin yaygınlaşmasını güçlendiren görgün açıklıklar” ile de bağdaşmaz (Habermas 1982, s. 430).
Öte yandan, Parson yoğun uygarlık eleştirisine karşın, Weber’in hem “anlam yitimi”, hem de “özgürlük yitimi” savına katılmaz. Habermas için önemli olan ise, gelişmiş modern toplumların “yüksek karmaşıklık” özelliği kazanmış olması ve karmaşıklığı dört boyutta “aynı anda yükseltebilmesidir.” Söz konusu dört boyut şunlardır:
- “Uyumlaşma kapasitesi,
- Kitle iletişim dolayımlarının alt dizgelerinin ayrımlaşması,
- Bütünleşme/birleşme ve
- Değer genelleşmesi.”
Gelişmiş çağdaş toplumların bu özellikleri nedeniyle, ortaya çıkan “yüksek sistem karmaşıklığı” ile “toplumsal bütünleşmenin evrenselci biçimleri ve zorlamasız olarak kurumsallaşan bireycilik” arasında “analitik bir ilişki” vardır.
Habermas’ın anlatımıyla, Parson görmezden geldiği iki olgu şudur: Modern kitle iletişim ağı, Parson’un sandığı gibi, yaşam biçimlerinin ‘özelleşmesi’ konusunda karşı etki yapmaz. Ayrıca, “biçimsel hak savlarının” genelleşmesi, “demokratik istenç oluşum süreçlerinin genişlemesi” olarak da değerlendirilemez (Habermas 1982, s. 432- 433).
İlerleme, modernleşme ve akılcılaşma kapsamında Habermas’ın da eleştirdiği ‘Batı’ya özgü akılcılaşma süreci’ savı ya da kuramı, salt Batı’ya özgü bir yaşam tarzı ve akılcılaşma ölçütlerini geliştirememiştir. Söz konusu nedenle, ‘Batıcılık’ (oksidentalizm) savı ya da akılcılaşmanın itici gücü ve genel doğrultusu, sadece bir kültür çevresinde “kurumsallaşmış dünya anlayışı/görüşü” ile açıklanmaktadır. İnsancılaşmanın itici güçleri olan akılcılaşma, modernleşme, ilerleme, elbette bazı dönemlerde dünyanın belli bölgelerinde yoğunlaşabilir.
12.- 15. yüzyıllar arasında Anadolu’da geliştirilen, ancak felsefi olarak yeterince dizgeleştirilemeyen çoğulculuk, tolerans ve insancılık birikiminin, o dönemde Batı’da aynı yoğunlukta geliştirilememiş olması, buna örnek gösterilebilir. Akılcılaşma, modernleşme ve ilerleme, dünyanın bütün toplumlarında değişik çağlarda ve farklı yoğunluklarda gerçekleşebilir. Bütün bunlar insanın tinsel etkenliğinin bir sonucudur ve insana özgü olan, başka insanlara yabancı olamaz. Söz konusu nedenlerle, akılcılaşma ve modernleşmenin salt Batı’ya özgü olduğu savı, aklı, kültürü, dolayısıyla da insanı parçaladığı için, insancılık ve bilim açısından kabul edilemez.
[1] Jürgen Habermas (1976): ‘Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus’; Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main
