Post-yapısalcılık (Postyapısalcılık) nedir?

Post-yapısalcılık terimi, içerdiği “post” öntakısının bildirdiği “sonralık” tan da anlaşılacağı üzere, yapısalcılığa karşı son derece önemli bir dizi eleştirinin dile getirildiği ortak bir felsefe düzlemini ya da çerçevesini ifade eder.

Bu eleştiri damarının çok büyük bir bölümü hiç kuşkusuz yakın dönemlerin en büyük felsefecileri Derrida, Foucault, Deleuze, Lacan ve Lyotard tarafından dillendirilip temellendirilmiştir.

Post-yapısalcı felsefe salt bir felsefe konumu olmaktan öte dilbilimden yazın kuramına, toplumbilimden insanbilime, ruhbilimden göstergebilime pek çok disiplinin bir araya geldiği ortak bir düşünme düzlemidir. Nitekim post-yapısalcı felsefenin temel savlarından biri de başta felsefe olmak üzere disiplinler arasındaki sınırların çözüştürülüp yok edilerek, disiplinlerarası hatta disiplinlerötesi yeni bir söylem olanağını yaşama geçirmektir.

Post-yapısalcı felsefe anlayışında, özellikle felsefe metinlerinde görülen bilgiyi dizgesel yollarla temellendirme çabası sırasında, sorunsuz olduğu düşünülerek yapılan belirtik ya da örtük varsayımların ortaya konarak sorun haline getirilmesi amacı oldukça önemli bir yer tutmaktadır. Bu açıdan bakıldığında post-yapısalcı felsefenin önemli bir bölümünü yazarlarca ya da okurlarca metinlerde oluşturulan anlamların nasıl oluşturulduklarını sorgulamaya yönelik bir anlam, dil ya da metin felsefesi oluşturmaktadır.

Post-yapısalcı felsefenin en önde gelen düşünürlerinden Derrida özellikle Nietzsche ile Heidegger’in başlattıkları özgün eleştirel düşünce damarını izleyerek, bütün bir Batı felsefesi geleneğinin insan düşüncesinin ya da var oluşunun sınırlarını çiğnemek pahasına bilgi ile gerçekliğin özsel yapısını bulgulamak amacıyla gerçekleştirmiş olduğu araştırmalara ilişkin yapısökümcülük adıyla anılan kapsamlı bir eleştirel okuma sunmaktadır. Derrida’nın bir dizi eleştirel okumadan oluşan yapısökümcü eleştirisinin önemli vurgularının başında “sözmerkezcilik eleştirisi” gelmektedir. Buna göre Derrida, Platon’dan Husserl’e gelinene dek bütün klasik Felsefe metinlerinin birtakım sıradüzenli ikilikler (varlık/hiçlik, gerçeklik/görünüş, konuşma/yazı) üstüne kurulduklarına, bu ikiliklerde yer alan ilk terimin her durumda daha sağlam, şaşmaz bir kesinlikte doğru, bütün düşünce dizgeleri için Arşimet Noktası olma işlevini yerine getirecek denli güvenilir bir dayanak olarak görüldüğüne parmak basmaktadır.

Derrida yaptığı yapısökümcü okumalarda çeşitli stratejiler izleyerek, klasik felsefe metinlerinin bilinçdışı kaynaklı dile getirilmemiş yönlerini ortaya serip metnin üstüne kurulduğu ikilikçi yapıyı çökertmeyi amaçlamaktadır. Buna bağlı olarak da metnin içinde ilk okunuşta tutarlı ve mantıksal olan ayrımların gerçekte kendi içinde tutarsız ve mantıkdışı oldukları gösterilmiş olmaktadır.

Yapısökümcü yaklaşımda, anlam metnin dışında bırakılandır ya da metince görmezden gelinip kendisine karşı suskun kalınan. Nitekim yapısökümcülük tam da kuramlar ile kavramsal dizgelerin varlığına meydan okumak olduğu için, gerek Derrida gerek onun yolundan yürüyenler mantıksal tanımlara, ussal temellendirmelere, felsefe uslamlamalarına daha bir dikkatlice yaklaşmakta, bunların yerine metnin gidimli ve çizgisel olmayan yönlerini, metinde dillendirilen sözcük oyunları ile retorik öğeleri daha bir öne çıkarmaktadırlar. Bu bağlamda yapısökümcülüğün başlıca izlencelerinden biri, metinlerin gerçek dünyadaki olgulara ya da şeylere göndermede bulunmayıp yalnızca başka metinlere göndermede bulunabileceği saptamasına bağlı olarak, metinlerin başka metinlere nasıl ve ne biçimlerde göndermelerde bulunduklarının izini sürmektir. Bu temel izlenceye dayanaklık eden düşünceyi Derrida, “Metnin dışında metinden başka hiçbir şey yoktur” tümcesi ile dile getirmektedir.

Yapısalcılık, bilindiği üzere, İsviçreli dilbilimci Ferdinand de Saussure’ün ölümünden sonra öğrencilerince Genel Dilbilim Üstüne Dersler başlığıyla yayımlanmış derslerinde ortaya attığı düşüncelerden çıkılarak çatısı kurulmuş bir felsefe anlayışıdır. Geleneksel “temsilci” ya da “yansıtımcı” dil anlayışının doğruluğunu bütün bütün yadsıyan Saussure, bunun yerine “biçimsel” bir dil anlayışı geliştirmektedir. Buna göre, dil ne sanıldığı gibi fiziksel nesneler ile sözcükler arasındaki karşılık gelme ilişkisine dayalıdır, ne de anlamlar zihinde olduğu varsayılan birtakım kendilikler (düşünceler) aracılığıyla oluşuyordur. Saussure’ün yapısalcı dil yaklaşımında, hem “gösterenler” (sesler ile imler) hem de “gösterilenler” (düşünceler) ait oldukları özel dil dizgesinin biçimsel yapısı uyarınca anlamlarım edinmektedirler. Burada sözü edilen biçimsel yapı, bir yanda sesler öbür yanda düşünceler olmak üzere her türden dilsel öğe arasında kurulu bulunan özdeşlikler ile ayrımlar dizgesine karşılık gelmektedir.

Saussure dili işte bu biçimsel yapıyla özdeşleştirerek, gerçekte dilin nasıl işlemekte olduğunu tam olarak açıklamamasına karşın yüzyıllardır süregelen geleneksel dil anlayışına son noktayı koymuştur. Levi-Strauss’un kültürel insanbilimi, Saussure’ün yapısala dil görüşünün kapsamının genişletilerek toplum bilimlerinin bir başka alanına başarıyla uygulanışına çok iyi bir örnektir. Yapısalcı dilbilim yaklaşımının temel ilkelerini, insanbilimin kendisine konu edindiği akrabalık ilişkileri ile söylen dizgeleri gibi görüngülere uygulayan Levi-Strauss, söz konusu görüngüleri her durumda “gösteren/gösterilen” ayrımı doğrultusunda betimlemektedir. Sözgelimi akrabalık ilişkileri bağlamında, gösterilenler akrabalık ilişkilerine yönelik bir kültürün düşüncelerine karşılık gelirken (akrabalık ilişkilerinde sevgi ile saygının dereceleri ya da ensest tabusunun yeri gibi), gösterenlerse bu düşünceleri dile getiren özgül birtakım pratiklerle (gelenekler, görenekler, kuttörenler gibi) eşdeğerdirler. Aynı Saussure’ün savunduğu gibi Levi-Strauss’un yaklaşımı da başından sonuna dek “temsil” mantığı üstüne kurulu dil tasarımının bütünüyle yadsınması amaçlanarak uygulanmaktadır. Örneğin Levi-Strauss, bir toplumu ya da kültürü akrabalık ilişkilerine yönelik taşınan birtakım temel düşüncelere karşılık gelen belli yaşam pratiklerinin yerine getirilmesi olarak, başka bir deyişle toplumun kendisini kavrayışının maddi imgeleri olarak görmek yerine, toplumun ya da kültürün, hem pratiklerin hem de düşüncelerin ortaklaşa paylaştıkları biçimsel yapı tarafından yapılandıklarını belirtmekte, buna bağlı olarak da açıkça bir dizgenin içerisindeki değişik öğeler arasındaki ayrımların izini sürmektedir. Bu anlamda bir toplumun düşüncelerini ya da yaşam pratiklerini kavrayabilmenin yolu, sanıldığı gibi kesinlikle o toplumun öznelerinin kafalarında olup bitenlere bakmaktan geçmemektedir.

Post-yapısalcı felsefenin yapısalcılık eleştirisinin ilk aşamasının Foucault’nun Şeylerin Düzeni (ya da Sözcükler ile Şeyler) başlıklı yapıtında sunduğu yapısalcılığa yönelik kazıbilimiyle yakından ilgili olduğu söylenebilir. Öteden beri öznelliğe tanınan merkez konumu yadsıyan yapısalcı görüşü bütünüyle destekleyen Foucault, zihinsel temsillerin kaynağı ve beşiği olarak öznelliğe göndermede bulunmak amacıyla kullanılan “insan” teriminin ya da insan kategorisinin, yalnızca modern düşüncenin olumsal bir özelliği olduğunu, insan yaşamı ile düşüncesinde hiçbir yeri bulunmadığını savunmaktadır. Nitekim kitabın kapanış bölümünde Foucault daha da ileri giderek, başta Levi-Strauss’un insanbilimi ile Lacan’ın ruhçözümlemesi olmak üzere, yapısalcı toplum bilimlerindeki en yeni gelişmelerin hiçbir biçimde insan kategorisine dayalı bir düşünme kipi aracılığıyla gerçekleştirilmediklerine parmak basmaktadır.

Bu tür bilimlerin öznel temsil yetisini göz önünde bulundurmaksızın da insan gerçekliğini tanımlamanın olanaklı olduğunu göstermesi bakımından son derece önemli bir işlevi yerine getirdiklerini belirten Foucault, ruhbilim ya da toplumbilim gibi modern toplum bilimlerinin ise tıpkı Kant’ın felsefesi gibi en başından bu yana öznelliğin önceliği üstüne kurulup işletildiklerini ileri sürmektedir. Bunun yanında “yapısalcı insan bilimleri”nin aynı anda insanın nasıl olup da hem dünyanın anlamının kurucu kaynağı hem de dünyada bulunan öteki nesneler gibi herhangi bir nesne olarak görülebildiği gibi büyük bir sorunu da çözdüklerini öne sürmektedir.

Foucault’nun yaklaşımında, yapısalcı insan bilimleri bu son derece önemli sorunu “bilinçdışı bilinç “, tasarımını ortaya atarak çözmüşlerdir.: Filozofların salt bilinç düzeyinde kalarak; aynı anda insanın nasıl olup da bütünüyle yaşam, emek, dil gibi insan bilimlerinin temel kategorileri doğrultusunda hem dünyanın içinde bulunan bir nesne olarak betimlenebilir olduğuna hem de içindeki bütün nesneleriyle birlikte dünyayı kuran aşkın bir özne olduğuna yönelik kendi içinde tutarlı bir açıklama getirmeleri olanaklı değildir.

Foucault burada görünen açmazın, ancak insan da dahil olmak üzere bir bütün olarak dünyanın kendisinin, dünya içinde bir nesne olmayan bilinçdışı bir bilinç tarafından kurulmuş olabileceği düşünüldüğü vakit ortadan kalktığının alanı çizmektedir. Bununla birlikte Foucault, yerleşik modern toplum bilimlerinin yalnızca bilinçdışı bilincin işleyişlerinin sonuçlarını betimlemekle sınırlı kaldıklarını, buna bağlı olarak da ne doğrudan bilinçdışının doğasına yönelik bir açıklama önerdiklerini ne de bilinçdışının olanaklılık koşullan üzerine tek bir söz olsun söyleyebildiklerini ileri sürmektedir. Foucault’nun istediği türden bir açıklama yalnızca yapısalcı toplum bilimlerince, özellikle de Lacan’ın ruh çözümlemesi ile Levi-Strauss’un insanbiliminde sunulmaktadır. Dolayısıyla Foucault’ya göre olağan toplum bilimleri ile yapısalcı toplum bilimleri arasındaki kilit değerdeki ayrım, olağan toplum bilimlerinin tam tersine yapısalcı toplum bilimlerinin bilinci, dolayısıyla da onun dünya temsillerini çok daha remel ilkelere dayanarak açıklayabiliyor olmasında kendisini göstermektedir.

Daha da ayrıntılandırılarak söylenecek olursa, Lacan da Levi-Strauss da temsilci olmayan ruhbilimsel ve kültürel yapılara yönelik bir betimleme sundukları gibi, bilincin temsillerinin işleyişini de açıklamaktadırlar. Foucault bir anlamda bu yapısalcı toplum bilimlerinin, varsaydıkları temel insan kategorilerinin temelsizliğini göstermek yoluyla modern toplum bilimlerinin dayanaklarını çökertmeye yönelik bir açıklama sunduğuna dikkat çekmektedir. Gelgelelim bunu yaparlarken, bu kategorinin (“insan”) merkezi konumda olmaktalığını bütünüyle yıkmakta olduklarına da ayrıca dikkat çeken Foucault, insan gerçekliğini anlamaya yönelik en derinlikli yaklaşımın bundan böyle özne ile onun öznel temsilleri uyarınca değil, ancak bilinçdışı kaynaklı yapısal dizgelerin izi sürülerek sunulabileceği sonucuna varmaktadır.,

Nitekim insan bilimlerinin üstüne kurulduğu temel insan kategorisini yıktıklarından dolayı, Foucault bu yapısalcı bilimleri “karşıbilimler” diye tanımlamaktadır. Yapısalcılığa karşı düşünsel yaşamının en başından beri güçlü bir duygudaşlık beslemiş olsa da, Şeylerin Düzeni’nde yapısalcılığa alttan alta yöneltilen kimi önemli sorular, Foucault’nun sonraki döneminde son derece yetkin bir biçim kazanan post-yapısalcı bakış açısından açık izler taşımaktadır. Bu bağlamda üstünde en çok durulması gereken konu, Foucault’nun kitap boyunca izlediği kendi yöntembilgisinin değergesidir. Nitekim yapısalcılığın modern düşüncenin ötesine geçerek “insanın ölümü”nü muştulamasını övgüyle karşılamakla birlikte, Foucault’nun kendi yaklaşımının yapısala olup olmadığı, daha doğrusu ne ölçüde yapısalcı olup ne ölçüde yapısalcı olmadığı çok açık değildir. Bunun temelinde hiç kuşkusuz, Foucault’nun kendi yapıtlarında aynı bir tarihçi gibi düşüncenin zaman içindeki “artzamanlı” gelişimini yazarken, buna karşı yapısalcı çalışmaların düşünce dizgelerine yaklaşırken “eşzamanlı” zaman dilimlerinin dışında bir zaman tasarımı kurgulayamıyor olması yatmaktadır.

Şeylerin Düzeni, kendisini bütünüyle belli bir dönemdeki düşünce dizgelerini, Foucault’nun kendi terimcesiyle “episteme” leri ilgilendiren sorunlarla sınırlandırdığından bu durumdan kaçınmayı başarmaktadır. Bununla birlikte kitabın belli yerlerinde, özellikle de İngilizce çevirisine yazdığı önsözde, bir “episteme” den bir başka “episteme” ye geçişin nedenlerine yönelik temel tarihsel sorundan bütün bütün bir kaçınma olanağı bulunmadığını açıkça dile getirmektedir. Öte yandan daha sonra, özellikle Hapishanenin Doğuşu ile Cinselliğin Tarihi’nin birinci cildinde bu temel sorunu ele alırken yaklaşımı açık bir biçimde post-yapısalcıdır.

Hiç kuşkusuz Foucault’nun post-yapısalcı felsefeye yapağı en önemli katkılardan biri de kendisini “iktidarın soykütüğü”nün çıkarılmasına yönelik çalışmalarda göstermektedir. Foucault’nun post- yapısalcılik anlayışında “iktidar tasarımı” nın kilit değerde bir önemi bulunmaktadır. Nitekim Foucault’nun gözünde bir “episteme”den bir başkasına geçişi olanaklı kılan nedensel etmenler, doğrudan iktidar ilişkileriyle ilintilidirler. Foucault’nun anladığı biçimiyle iktidarın, her biri yapısalcılığın düzenli dizgelerinin dışına düşen üç temel özelliği bulunmaktadır:

(1) iktidar üretkendir; belli bir dizgenin getirdiği sınırlamalara bağlı olarak yalnızca baskın ya da dışlayıcı bir gücü dışa vuruyor değildir; yeni bilgi bölgeleri ile yaşam pratiği alanları da yaratmaktadır;

(2) iktidar, tek bir denetim merkezi içine yerleştirilebilir bir şey değildir; toplumsal dizgenin bütününe sayısız yerel güç alanlarıyla yayılmış durumda bulunmaktadır. Söz konusu alanlar birbirleriyle etkileşim içindedirler ama hiçbir durumda kendi içinde bütünlüklü, dolayısıyla da birleşik bir iktidar rejimi oluşturmazlar;

(3) iktidar, bilgi dizgelerinden ayrılamayacak denli onlarla iç içe geçmiş olsa da, bu tür dizgeler içindeki gösterenler ile gösterilenler arasındaki oyundan çok daha fazla bir şeydir; bir bedenin bir başkası üzerindeki belirleyici eylemidir. Foucault’nun bilgi ile iktidar arasındaki ilişkiye yönelik çalışmaları, pek çok konuda sunduğu düşünsel olanaklar bir yana, özellikle modem toplumsal denetim yöntemleri üzerine düşünmek için son derece üretken yollat sunmaktadır.

Kendi yöntemini “soykütüksel tarih” Foucault, bu yöntem uyarınca düşünce tarihinde son derece önemli değişimlere, kopmalara ya da kırılmalara yol açmış birtakım nedensel süreçlerin izini sürmektedir. Post-yapısalcı düşünme tutumu üzerinde son derece derin etkilerde bulunan bu soykütüğü çıkarma yönteminde temel amaç, söylemsel olmayan pratikler (yaşam olayları) ile söylem dizgeleri (bilgi yapılan) arasındaki bağlantının ortaya serilmesidir. Bu bağlamda Foucault’nun temel savı bilgi (söylem) ile iktidar (söyleme dökülmemiş pratikler, özellikle de bedenlerin denetimi) arasında kendisinden hiçbir biçimde kurtulunması olanaklı olmayan bir ilişkinin bulunduğu yönündedir. Bilgi ile iktidar arasındaki bu kaçınılmaz ilişki üstünde dururken, Foucault’nun kafasında bulunan, bilgiyi önce özerk bir başarı olarak (katışıksız bilim), sonra da bit eylemi gerçekleştirmek için kullanılan aygıt (teknoloji) olarak gören yerleşik Baconcu düşünce değildir. Tam tersine burada Foucault’nun ileri sürdüğü, bilginin hiçbir durumda iktidardan bağımsız olamayacağı, bilginin yayılımı ile iktidarın yayılımının en başından beri eşzamanlı olageldikleridir.

Öte yanda, Foucault’nun savım bilgiyi iktidar ile özdeşleştirecek denli sonuna dek götürmemeye de ayrı bir özen gösterdiği görülmektedir. Sözgelimi bu anlamda, bilginin toplumsal ya da siyasal denetimin dışavurumundan öte bir şey olmadığını asla ileri sürmemektedir. Kendisinin de belirttiği üzere bilgi ile iktidar her anlamda özdeş kılınacak olursa böyle bir durumda bu ikisi arasındaki ilişkiyi olanaklı kılan biçimlerin bulgulanma olanağı bütün bütün ortadan kalkmaktadır. Bu noktada Foucault’nun “olumlayıcı” görüşü, kendi mantıkları gereği istedikleri denli nesnel, hatta evrensel geçerlilik savında bulunurlarsa bulunsunlar, son çözümlemede bütün bilgi dizgelerinin şöyle ya da böyle verili oldukları toplum içindeki iktidar rejimleriyle bağlantılı olduklarıdır. Tersinden söylenecek olursa, iktidar rejimleri zorunlu olarak denetlemek istedikleri nesnelere ilişkin bilgi yapılarının kurulmasına neden olmaktadır Gerçi bu “bilgi” kimileyin kendi nesnelliğiyle kendisine yol açan egemenlik dizgesinin dışına çıkılarak, kendisine kaynaklık eden iktidar rejimlerinin aleyhine işleyebilmektedir. Foucault bu çözümlemelerinin ışığı altında, özel bir duruma, modern toplumsal bilimsel bilgi alanları ile modem dünyada insan bedenlerin denetlemek amacıyla sıklıkla başvurulan disiplin altına almaya yönelik pratikler arasındaki ilişi üzerine yoğunlaşmaktadır. Bu noktada yapağı örnek olay çalışması, hapishane pratikleri ile başta suçbilim olmak üzere suç ve cezayla ilgilenen öteki toplumsal bilimsel dallar arasındaki ilişki üzerinedir. Ancak Foucault burada hapishane tasarımını, okullarda, fabrikalarda, askeriyede uygulanan disiplin altına almaya dönük modern pratikleri de işin içine katarak çok genel bir bağlama taşımaktadır. Sunduğu çözümlemelerle hapishanenin bütün disiplin altına almaya yönelik pratiklere nasıl sızdığım; nasıl ve hangi biçimlerle hem bir model hem de söz konusu pratiklerin ana yayılım kaynağı olduğunu açıklıkla göstermektedir. Yine aynı yaklaşımla ruhbilim ile cinselliği denetlemeye yönelik pratikler arasındaki ilişkiyi de araştıran Foucault, genelde ruhbilimin, daha özeldeyse ruhçözümlemenin cinsel davranışı denetlemeye, en önemlisi de sapkın olduğu düşünülen birtakım cinsel tutumların önüne geç- meye yönelik bir iktidar rejimiyle yakın bağlantı içinde olduğunu öne sürmektedir.

Aynı Foucault’nun yapısalcılığın iktidarın gerçekliği karşısında toplumsalı kavramakta birtakım eksiklikleri bulunduğunu ileri sürmesi gibi, post-yapısalcı felsefenin bir başka önemli düşünürü Jean-François Lyotard da arzunun gerçekliği karşısında genelde yapısalcılığın, daha özeldeyse yapısalcı ruhbilimin sınırlarına dikkat çekerek yola koyulmaktadır. Lyotard’ın eleştirisini anlamak için öncelikle bu eleştiriyi ruhbilime yönelik en önemli yapısalcı yaklaşımın çerçevesine, yani post-yapısala felsefeye çok büyük katkılarda bulunan Jacques Lacan’ın Freudcu ruh çözümlemeyi yeni baştan yapılandırımı bağlamına yerleştirmek gerekmektedir. Lacan’ın Freudcu ruhçözümlemeyi yeniden yapılandırırken ortaya attığı en önemli sav, bilinçdışının da bir dili bulunduğu, bundan da önemlisi bilinçdışının dilinin de bütün dil dizgeleri gibi kendine özgü bir yapısı olduğudur. Lacan’ın burada dilden anladığı açıkça Saussurecü anlamıyla dildir; anlamlan bütünüyle dizge içinde yerine getirdikleri işlevler uyarınca belirlenen göstergeler dizgesi: Nitekim Lacan doğrudan Saussurecü dil tasarımı üzerinden giderek, bilinçdışının dış dünyadaki nesneler ile özsel bir bağlantısı olmadığı, bilinçdışının arzularının ya da dürtülerinin anlamlarını bütünüyle onun içinde edindikleri göstergebilimsel dizgenin dışında hiçbir şeye gönderme yapmadıkları saptamasında bulunmaktadır.

Buna karşı ortodoks ruhçözümleme, sözgelimi Heinz Hartmann’ın “ego/ben ruhbilimi”, yetişkin ego bilinci ile bilinçdışı arzuların bastırılmaları gerçeği uyarınca düzene konulan olgunlaşmasını tamamlamış büyüklerin “nesnel” dünyasını göz önünde bulundurmaktadır. Oysa Lacan, gerek ego’yu gerekse onun dünyasını imgesel diye adlandırdığı alana yerleştirmekle kalmayıp imgeselin simgesel olanca simgesel alana bastırılışının altını önemle çizmektedir. Bir başka deyişle, Lacan bilinçdışını kendi içinde özerk bir göstergeler dizgesi olarak görmektedir.

Lacan bunun yanında bir “Gerçeklik” alanına olanak tanıyor olmakla birlikte, bu alanın varlığını simgesel yapıların ulaşılmaz sınırlarının dışına taşımaktadır. Dolayısıyla, arzu ilkece hiçbir biçimde doyuma kavuşturulması olanaklı olmayan bir eksikliğe karşılık gelmektedir. Bilinçdışının bir öğesi olan arzu, gerçeklik alanındaki pratiklerle doyuma ulaştırılamaz çünkü farkli dizgelere sahip bu iki alan arasında bir ilişki söz konusu değildir.

Öte yanda hem Lacan’a hem de öteki yapısalcı ile post- yapısalcı düşünürlere karşı Lyotard, dilsel olmayan nesnenin özerkliğini ve önceliğini savunmaktadır. Ancak bu kesinlikle nesnenin değişik dilsel kategoriler yoluyla biçim kazanmamış bir deneyimde zihne “verili” olan olduğunu ileri süren “temeldenci sav” ı hortlatmak anlamına gelmemektedir. Nitekim Lyotard dil öncesi dilden bağımsız bir deneyim olmadığı düşüncesinde en ufak bir kuşku olsun duymamakla birlikte, bunun böyle olmasından deneyimin içeriğinin dil yoluyla bütünüyle tüketilebilir olduğunun çıkmayacağını da açıklıkla dile getirmektedir.

Lyotard bu söylediklerini kendi sözleriyle şöyle örneklemektedir: “Ağacın yeşil olduğunu söyleyebiliriz, ama bu, rengi tümcenin içine yerleştirmek demek değildir.” Bu açıklamadan hareketle Lyotard, Lacan’ın asla kendisine ulaşılması olanaklı olmayan nesnenin ulaşılmazlığından, olmayışından duyulan eksiklik olarak arzu tanımını tümüyle çürütülmüş olduğunu düşünmektedir. Nasıl ki algı kendine özgü içeriğiyle bilincin dilsel yapılarına indirgenemeyecek bir nesne tarafından doyuma kavuşturulamıyorsa, aynı biçimde arzunun da bilinçdışının dilsel yapılarına indirgenemeyecek bir nesne yoluyla doyuma kavuşturulması olanaksızdır. Bu bakımdan, “arzu” her durumda bütünüyle yapısala bilinçdışı anlayışının sınırlarının ötesine uzanan bir post-yapısala yaklaşımı gerekli kılmaktadır.

Lyotard’ın post-yapısalcı arzu açıklamasının toplumsal ve siyasal düşüncenin geleceği üzerinde son derece önemli içerimleri bulunmaktadır. Nitekim çoğu post-yapısalcı düşünürün de belirttiği gibi, ruhbilimsel arzu ile siyasal iktidar arasında aynı madalyonun iki ayrı yüzü olmayı andırır biçimde yakın bir ilişki söz konusudur. Buna göre, arzu iktidarca sınırlanan, iktidarın bu sınırlamalarına karşı savaş verendir. O nedenle arzunun Lyotard’ın toplumsal ve siyasal düşünce- sinde çok temel bir kategori olarak yer alması hiç de şaşırtıcı bir durum değildir. Nitekim Lyotard ortaya koyduğu düşüncelerinde çok çeşitli arzuların yeşertilmesinin temel değeri üstüne dayalı, hem kuramsal hem de pratik boyudan bulunan bir “libidonal siyaset” anlayışı geliştirmenin uğraşısı içindedir.

Aynı Foucault gibi, bilgi ile iktidarın özce iç içe geçmiş denli yakın bir bağlantı içinde olduklarını düşünen Lyotard, arzular çokluğunu bozup altüst edenin kaynağında, Marxçılık ya da liberalizm gibi bütüncül toplumsal yapıların evrensel geçerlilik savlarının yattığım ileri sürmektedir. Lyotard bütün bunların yanında, kaçınılmaz bir çatışkı ilişkisi içinde olduklarım düşündüğü adalet ile doğruluk arasındaki ilişkiye büyük bir özenle yoğunlaşarak, adil olmayan belli durumlar ya da eylemler üzerine araliksız doğru yargısında bulunduğumuzun, üstüne üstlük bu yargıların kendilerinin de insan toplumlarının doğasına yönelik genel bir açıklama temelinde temellendirilme gereksinimi gösterdiklerini düşünme eğilimi içinde bulunduğumuzun altını çizmektedir. Bir başka deyişle, adaletin gerçekleştirilmesine yönelik ortaya atılan birtakım reçete çözümlerin genel kuramsal betimlemeler yoluyla temellendirilebileceklerini düşünmekteyizdir. Bu saptamalarından hareketle Lyotard, genel domya yapılan bu başvurunun tam da kendisinin değme bir adaletsizlik örneği olduğunu, çünkü genel bir betimin dogası gereği kendisine seçenek oluşturan bütün görüşleri yanliş diye görerek, bütün bu görüşlere dayandırılmış arzulan da yadsıyıp dışlayan bütüncül (totaliter) bir toplum resmi sunduğunu belirtmektedir.

Ne var ki Lyotard’ın bakışında, bu türden bir dışlama arzular çokluğunun değeriyle bütün bütün ters düşmektedir. Lyotard buna bağlı olarak “differend” kavramı doğrultusunda yeni bir adalet görüşü sunmaktadır. Lyotard’ın sözcük anlamı “anlaşmazlık”, “uyuşmazlık” olan “differend” den tam olarak anladığı, farklı bakış açıları arasındaki (dil oyunları anlatılar, arzular) “bağdaştırılamazlık” ya da “ölçüştürülemezlik” tir. Buna göre bağdaştırlamazlığın en temel göstergesi, “differend”i tanımlayan ayrımlar arasında arabuluculuk yapacak ortak bir ölçütün olmayışıdır. Siyasetin, dolayısıyla etik ile sanatın başlıca amacının olabildiğince çok sayıda “differend” ler üretmek, bunların varlığını da elden geldiğince korumak olduğunu savunan Lyotard, burada özellikle küresel ölçekli dışlayıcılıklarıyla dikkat çeken doğruluk savlarının “totaliter terör”üne karşı bir siyasal savaşım içinde olmanın son derece önemli olduğunu vurgulamaktadır. Lyotard’ın düşünsel çalışmalarının pek çok bakımdan post-yapısalcı felsefenin genel toplum ve siyaset anlayışının biçimlenmesinde etkili olduğu söylenebilir. Post-yapısalcı yaklaşımın hem en köklü hem de en keskin uzantısı olan bu anlayış, gerek felsefede gerekse toplum bilimlerinde öteden beri yürütülen geleneksel tartışmaların çerçevesi dışında bir toplum ve siyaset görüşü sunduğu gibi, geleneksel ölçüler uyarınca kuramsallaştırılma çabalarına karşı da son derece güçlü korunaklar ve direnç noktalan barındırmaktadır.

Kaynak:  Felsefe Sözlüğü; A. Baki Güçlü; Erkan Uzun; Serkan Uzun; Ü. Hüsrev Yoksal-Bilim ve Sanat Yayınları

(17 Haziran 2012)